REVISTA ESPÍRITA

JORNAL DE ESTUDOS PSICOLÓGICOS

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PUBLICADA SOB A DIREÇÃO DE

ALLAN KARDEC

 

ANO 6 - NOVEMBRO 1863 - Nº. 11

 

 

UNIÃO DA FILOSOFIA E DO ESPIRITISMO.

PELO SR. HERRENSCHNEIDER.

(2°. - artigo) (1)

 

 

 

O princípio da dualidade da essência da alma e o sistema espiritual do Sr. Cousin e de sua escola.

Procuramos provar, em nosso último artigo, que se, em geral, os senhores livres pensadores quisessem se dar ao trabalho de examinar os motivos que lhes permite afirmar, de dizer "eu" ou "mim", chegariam ao conhecimento de sua dupla essência; que se convenceriam de que sua alma está constituída de modo a existir separadamente do corpo, tão bem quanto em seu envoltório, e dela compreenderiam a erraticidade, quando, depois do trespasse, deixou sua matéria terrestre. De sorte que sua ciência, se fosse fundada sobre o verdadeiro princípio da constituição da alma, confirmaria os fatos espíritas, em lugar de contradizê-los com tanta persistência. Com efeito, nossa noção do eu se compõe principalmente do sentimento e do conhecimento que temos de nós mesmos, e esses dois fenômenos íntimos, evidentes para todo o mundo, implicam peremptoriamente dois elementos distintos da alma: um passivo, vasto e sólido, que recebe as impressões; o outro ativo, inextenso e pensante, que as percebe. Em conseqüência, se possuímos, ao lado de um elemento virtual, um elemento resistente e permanente, diferente de nosso corpo, dele não podemos nos desfazer pela morte; nossa imortalidade está provada, e nossa preexistência é dela uma conseqüência natural. Nossos destinos são, pois, independentes de nossa morada terrestre, e esta não é mais do que um episódio mais ou menos interessante para nós, segundo os acontecimentos que o realizam.

 

A dualidade da essência de nossa alma é, segundo essas observações, um princípio importante, uma vez que nos instrui sobre a nossa existência real e imortal. Mas ela é um princípio tanto mais importante quanto é a fonte única onde haurimos a consciência certa de nossa individualidade, e que é assim a origem de nossa ciência, daquela da qual não podemos duvidar, e sobre a qual repousa todo o resto de nossos conhecimentos. Efetivamente, começamos todos por nos conhecer de início, antes de notar o que nos cerca; e medimos com a nossa medida tudo o que examinamos, e o que julgamos. É, pois, indispensável notar, para o estudo da verdade, que nosso saber parte de nós, para retornar a nós; que é um círculo que nós mesmos formamos, que nos cerca e nos enlaça fatalmente com o nosso desconhecimento. Os filósofos atuais o ignoram, e o sofrem sem disso se aperceberem. É ele que os ofusca, que os cega, que os impede de olhar além e acima deles. Também não temos senão muito freqüentemente a ocasião de constatar sua cegueira. Os Antigos, ao contrário, conheciam esse círculo e sua influência misteriosa, porque simbolizam a ciência sob a figura de uma serpente que se morde a cauda, depois de se retornar sobre si mesma.  O que significava, a seus olhos, que nosso saber parte de um ponto dado, faz a volta de nosso horizonte intelectual, e alcança de novo seu ponto de partida. Ora, se esse ponto de partida é elevado, e que o olhar seja penetrante, o horizonte é largo e a ciência é vasta; se esse ponto, ao contrário, raspa o solo, e que a visão seja perturbada, o horizonte é restrito e a inteligência das coisas limitada. Assim, tais como somos pessoalmente, tal é o conjunto e a importância de nossos conhecimentos. Por esse motivo se torna evidente que a primeira condição da ciência individual é de examinar a si mesma, não só para distinguir suas qualidades, seus defeitos e seus vícios, mas para conhecer primeiro a constituição íntima de nosso ser, e em seguida para levar nosso espírito e para formar nosso caráter.

 

Portanto, a verdadeira ciência não é feita para cada um. Aquele que a isso aspira deve não só ter da inteligência e da instrução, mas, sobretudo, ser sério, sóbrio, sábio, não se deixar guiar pelo capricho de sua imaginação, por sua vaidade, por seus interesses e por sua suficiência. O que deve guiar o verdadeiro amante da verdade é um amor desinteressado por esse objetivo venerado; é a vontade enérgica e constante de jamais se deter, e de separar rigorosamente o joio da boa semente. Quanto mais o homem se possui, e tanto mais ele é calmo e nobre, melhor saberá discernir as sendas que o conduzirão à verdade; quanto mais ele é leviano, presunçoso ou apaixonado, mais corromperá por seu hálito impuro os frutos que colherá sobre a árvore da vida.

 

A primeira condição para chegar ao conhecimento das coisas é, pois, o caráter individual; e é por essa razão que, na antigüidade, provas solenes precediam toda iniciação. Hoje o saber está difundido sem discernimento, cada um crê poder pretendê-lo; mas também a verdade é menos acolhida do que nunca, ao passo que as doutrinas mais estranhas encontram numerosos adeptos. Dever-se-ia, pois, se convencer de que os espíritos indiferentes, limitados pelas ciências exatas e naturais, levados pela imaginação, ou inchados de impertinência, são impróprios para a procura da verdade, e que seria mais prudente reservar esse nobre trabalho para alguns eleitos. No entanto, disposições mais sensatas se manifestam hoje pelo advento do Espiritismo; e, com efeito, os Espíritas são homens bem dispostos para a procura da verdade, porque em se separando do turbilhão geral que arrasta a sociedade, renunciaram por si mesmos às vaidades mundanas, aos princípios superficiais dos livres pensadores, e à superstição oficial dos cultos reconhecidos. Fazem prova de uma sadia independência, de um amor sincero da verdade, e de uma tocante solicitude por seus interesses eternos. Estão aí as melhores disposições morais para abordar os graves problemas da alma, do mundo e da Divindade. Para nosso bem eterno, tentemos, pois, nos entender, e seguir o conjunto dos traços que nos conduzirão ao caminho sagrado. Porque temos necessidade de nos ajudar reciprocamente para atingirmos o objetivo que todos nós procuramos, o de nos esclarecer sobre isto que, somente, é real e durável.

 

Segundo as disposições morais que acabamos de indicar, a coisa mais indispensável para bem se empenhar na obra delicada da iniciação é o conhecimento do princípio da dualidade da essência da alma; porque é ele que é uma parte do segredo misterioso da Esfinge (2) É uma das chaves da ciência, e, sem possuí-la, todos os esforços se tornam inúteis para lá chegar. Só esse princípio da essência da alma encerra, como conseqüências, as noções consideráveis que desejamos adquirir, ao passo que todos os princípios secundários que se descobriu até este dia não elevam bastante alto para dominar o vasto horizonte dos conhecimentos humanos, e para abraçar-lhe todos os detalhes. Os princípios inferiores extraviam aqueles que deles se servem na complicação dos numerosos fatos que não esclarecem; e é por insuficiência de seus princípios primeiros que os filósofos se transviaram, e que se perderam nas sutilezas arbitrárias de suas doutrinas incompletas. Fatalmente levaram a confusão ali onde acreditaram tocar à verdade. Nessas matérias, mais delicadas ainda do que difíceis, o princípio verdadeiro, único, derrama a luz, resolve facilmente todos os problemas, e abre as portas secretas que conduzem ao santuário mais recuado. Ora, já sabemos que carregamos esse princípio em nós mesmos, e que para descobri-lo não se trata senão de estudar-se, mas de estudar-se com calma e imparcialidade. Sabemos que esse princípio é a dualidade de nossa essência anímica, de sorte que nós não temos mais do que deslindar com precaução o fio do qual temos o laço mais importante. Mas, à medida que avançarmos em nosso estudo psicológico, consultaremos no entanto os trabalhos de nossos ilustres filósofos, a fim de reconhecermos em que falharam, e em que suas doutrinas confirmam nossas próprias pesquisas.

 

Assim, como fizemos notar acima, parece-nos evidente que tudo o que se liga em nós à ordem sensível depende da substância de nossa alma; porque é dela o elemento extenso e sólido, que recebe todas as impressões de fora, e que se ressente de nossa atividade íntima. Nossa alma, com efeito, não saberia ser tocada de maneira qualquer, sem apresentar um obstáculo, de início, às oscilações do meio ambiente, e, em seguida, às vibrações das emoções que nos afetam intimamente. Portanto, é esta maneira de ser toda natural que nos explica nossas relações com tudo o que existe, com o que não é para nós, com o nosso não-eu moral, intelectual e físico, visível ou invisível. A solidez e a extensão de nossa substância, evidentemente, não é de se rejeitar em princípio.  No entanto, não é essa opinião que reina na Universidade e no Instituto.  O espiritualismo a nega como absurda, sob o pretexto especioso de que a divisibilidade, que dela seria a conseqüência, implicaria a corruptibilidade da substância. Mas isso não é aí senão um malentendido; porque o que importa para a incorruptibilidade da natureza anímica, é a simplicidade química de sua fluidez corpórea, e não sua individualidade mecânica, na falta da qual há mil maneiras de remediar: ao passo que, para permanecer na verdade científica, é preciso se guardar de admitir um efeito sem causa, uma impressão possível sem resistência. Também a sensibilidade de nossa alma não ensina nada à nossa escola espiritualista; ela liga gratuitamente os sentimentos à razão, atribui as sensações ao organismo material, e não se explica sobre a conexão dessas diversas faculdades. Aí está uma das causas de sua impotência filosófica.

 

Quanto a nós, a sensibilidade de nossa alma é a prova irrecusável da solidez e da extensão de sua substância; e é a noção dessas propriedades que nos abre um vasto campo de observação. Assim, de início, a extensão e a solidez substancial permitem à nossa alma tomar diferentes formas, e encerrar o tipo de todos os órgãos que compõem o nosso organismo corpóreo. Serve ela, assim, de origem e de sustento aos nossos nervos, aos nossos sentidos, ao nosso cérebro, às nossas vísceras, aos nossos músculos e aos nossos ossos, e nos permite nos encarnarmos por meio dessa lei da mutabilidade das moléculas corpóreas, tão conhecida de nossos modernos fisiologistas. Nossos sábios supõem somente, erradamente, em nossa opinião, que essa lei é o efeito de uma força misteriosa da matéria, que se renova, que se absorve, que se derrama e se forma por si mesma; porque a matéria é inerte e nada forma por sua própria iniciativa.  Essa mutabilidade, evidentemente, é o efeito da atividade instintiva de nossa dupla essência anímica, que se encontra sob nosso envoltório, e a existência dessa lei prova que nossa encarnação está na ordem da Natureza, uma vez que é contínua, e que, ao cabo de uma série de anos, nosso corpo se renova regularmente. A formação de nosso revestimento material e nossa encarnação sucessiva se explicam desse modo muito naturalmente. Mas, além disso, essa substancialidade extensa de nossa alma nos faz igualmente compreender o laço que existe entre ela e nosso corpo; porque não sendo o organismo visível senão a cobertura de nosso organismo substancial, tudo o que é sentido por um, necessariamente deve ser sentido no outro.  As emoções da substância da alma devem abalar o corpo, e o estado deste deve afetar inevitavelmente suas próprias disposições morais e intelectuais. Eis o primeiro ensino que resulta da natureza concreta de nossa substância.

 

O segundo ensino que disso retiramos, é que a parte da substância de nossa alma que não serve de tipo ao nosso organismo material deve ser a base de nosso sentido íntimo, daquele que recebe todas as nossas impressões morais e intelectuais, e que nos coloca em contato com a própria substância divina; de sorte que nossa substância recebe as impressões de todas as existências e de todas as atividades possíveis, e se encontra na origem primeira de todas as nossas noções. É do mesmo modo que nós recebemos o conhecimento de nós mesmos. Porque se se a pede um cético, como pode se afirmar, sem nenhuma reserva, ele responderá: "É que eu me sinto," porque o próprio cético não pode duvidar de suas sensações.  No entanto, sentir-se não é todo o nosso conhecimento: o cético não pode, não mais, negar que sabe que se sente. Ora, a percepção de nosso sentimento é a conseqüência de nossa atividade intelectual; o que prova que nossa alma não é somente passiva, que ela é também ativa, que quer, que percebe, que pensa, que é causadora por sua própria autoridade. Os nossos próprios órgãos funcionam sem que disso tenhamos consciência, de sorte que se está forçado de atribuir à nossa alma um segundo elemento, um elemento ativo, virtual, quer dizer, uma força essencial, que é atenta quando nossa sensibilidade está desperta, que quer pelo efeito de seu próprio movimento, que percebe, pensa e reflete por meio de nosso órgão cerebral, que age com a ajuda de nossos membros, e que anima o nosso organismo de um movimento involuntário. É pela presença, em nossa alma, dessa dupla ordem essencial: a ordem substancial passiva e sensível, e da ordem virtual ativa e pensante, que nós nos sentimos, que nos sabemos, e que temos a consciência de nossa personalidade própria, sem nenhum recurso do mundo exterior.

 

Nossa força anímica é nosso elemento espiritual por excelência, porque não tem da extensão nem da própria solidez. Não nos é conhecida senão pela sua atividade.  Desde que ela não quer, nem pensa, nem age, ela é como se não existisse; e se nossa alma não fosse substancialmente concreta, pela virtude de um outro elemento, nosso corpo não teria consistência, e não seria senão um montão de pó. Nossa alma não poderia mesmo existir na erraticidade, se perderia no nada, a menos que se supusesse, com o espiritualismo, um mistério impenetrável, que lhe permita existir sem ter da extensão nem da solidez, suposição que o Espiritismo e as leis naturais tornam completamente inadmissível. No entanto, é nossa força essencial que Leibnitz considera como sendo nossa substância, sem consideração por nossa natureza fugitiva; e a escola espiritualista francesa o repete ao seu exemplo, sem deter-se nessa confusão ilógica. Todavia, não basta chamar força uma substância para que ela o seja realmente, e de considerar essa substância imaginária como sendo o fundo de nosso ser, para que se saia do vazio das abstrações. Uma substância não é tal senão pelo seu estado concreto, pela sua extensão e sua solidez, por sutil que se queira concebê-la, e é isso que nossa escola espiritualista se compraz em passar sob silêncio.  Também está aí uma outra causa de sua impotência moral e filosófica.

 

Nossa força essencial não é senão o princípio de nossa atividade; ela nos anima, mas não nos constitui. É o princípio de nossa vida, mas não o de nossa existência. Está por toda parte em nossa substância, se derrama com ela em todo o nosso ser, e deve receber diretamente as impressões sem nosso concurso voluntário. É por essa união estreita de nossos dois elementos essenciais que nosso organismo funciona espontaneamente, que nossas sensações despertam em seguida a nossa atenção, e nos levam, sem outro intermediário, a perceber a causa de nossas impressões, que nossa consciência é um conjunto de sentimento e de reflexões, e que toda noção, qualquer que lhe seja o objeto, exige que a sintamos e que a saibamos. Só desde então estamos certos de sua existência. É pelo mesmo procedimento que temos a consciência do Ser supremo. Temos a sensação de sua presença por nosso sentido íntimo, e nos explicamos essa sensação sublime por nossa razão; porque o ideal da verdade, do bem e do belo está primeiro em nosso coração, antes de entrar em nossa cabeça. Os povos selvagens nisso não se enganam; não duvidam de Deus; figuram-no simplesmente segundo o nível de sua grosseira inteligência, ao passo que vemos nossos sábios debaterem sobre a sua personalidade, porque pretendem nada admitir senão pela força de seu raciocínio, e porque se debatem nas abstrações, sem tomar seu ponto de apoio na ordem sensível.

 

Tal é a constituição de nossa alma. Ela se compõe de dois elementos bem distintos entre si, e que estão, no entanto, indissoluvelmente unidos; porque jamais, em nenhuma parte esses elementos, são encontrados separadamente: toda substância tem sua força e toda força tem sua substância. Também essa dualidade se encontra reunida na essência de tudo o que existe; está na matéria, na alma, em Deus. Repetimo-lo, essa distinção na unidade é de ser admitida necessariamente, porque cada um desses elementos é bem caracterizado; porque têm suas propriedades respectivas e sua modalidade categórica; e porque é uma lei universal que um mesmo princípio não pode ter efeitos contrários, que as qualidades que excluem traem tantos princípios particulares. Mas sua unidade não é menos peremptória, porque nenhuma função, nenhuma faculdade, nenhum fenômeno se produz, em nós e em outra parte, sem o concurso simultâneo desses dois elementos irredutíveis.

 

É esta unidade nessa dualidade constante de nossa alma que explicamos ainda este fenômeno psicológico importante, a saber: a espontaneidade instintiva de todas as nossas faculdades e de todas as nossas funções, assim como a formação de nossa caráter e de nossa natureza moral íntima. Efetivamente, nossas impressões se conservam em nós e se reproduzem involuntariamente; de sorte que, como a substância é o elemento passivo e permanente de nossa alma, é preciso atribuir-lhe a propriedade de conservar nossas sensações, de solidificá-las nela, e de transmiti-las, na ocasião, na atenção de nossa força essencial. Sendo essas impressões de todas as espécies, forma-se em nós, por essa propriedade conservadora, uma ordem moral, intelectual e prática permanente, que se manifesta por nossa atividade instintiva e espontânea, que nos inspira nossos sentimentos e nossas idéias, e que guia nossos atos sem nosso concurso voluntário, e freqüentemente apesar de nós mesmos. Além disso, esses sentimentos e essas idéias adquiridas se agrupam em nossa alma, e nos produzem novas idéias e novas imagens, às quais, algumas vezes, estamos longe de esperar. As funções psicológicas de nossa substância unidas à nossa força essencial, são, pois, muito multiplicadas, e nos formam uma natureza moral, intelectual e prática espontânea, que é o fundo de nosso caráter, a origem de nossas disposições naturais. Nossa substância encerra, pois, em estado latente, ou em potência, como se exprime a escola, todas as nossas qualidades, todos os nossos conhecimentos, todos os nossos hábitos passados em nós ao estado permanente. Em conseqüência, é a ela e à sua atividade instintiva que é preciso atribuir a memória, a imaginação, o espírito e os sentidos naturais, assim como a origem de nossas idéias e a de nossos sentimentos.

 

Esta ordem substancial instintiva existe incontestavelmente em nossa alma. Cada um se reconhece uma natureza moral permanente, disposições intelectuais e hábitos próprios, que lhe facilitam sua caminhada e sua conduta, se elas são boas; ou que impedem seus sucessos e o arrastam em certos desvios deploráveis, se elas são más. Se os nossos filósofos disso não estão tocados; porque não tendo admitido, como já fizemos notar, uma ordem psicológica substancial, condenaram-se a ter que atribuir tudo o que é resistente em nossa alma à influência da matéria, e de confundir tudo o que é sensível e vivo com a nossa inteligência. Aristóteles, é verdade, reconhecia no homem uma ordem potencial, onde todas as nossas qualidades estão em potência; mas a definiu mal, e confundiu-a também com a matéria. Desde então, ninguém está mais ocupado dessa ordem especial do que o Sr. Cousin. Mas esse filósofo contemporâneo, não reconhecendo em nossa alma senão a inteligência, não a considerou senão a atividade espontânea, sem procurar-lhe a origem nos elementos permanentes de nossa natureza anímica. Designou-a como sendo a razão espontânea e instintiva, em oposição à razão refletida, sem notar que contradição existe entre o instinto e a reflexão, qualidades que se excluem, e que evidentemente não podem pertencer ao mesmo princípio!  Também o Sr. Cousin não tira senão conseqüências limitadas dessa descoberta, e é por essa razão que sua psicologia, assim como a de sua escola, permaneceu uma ciência seca, ilógica e sem grande importância.

 

Detenhamos atualmente nossos pensamentos sobre o conjunto das observações que precedem, porque nos fizeram conhecer fenômenos psicológicos desconhecidos até este dia. Elas nos fizeram constatar, em nossa alma, a existência de duas ordens morais, intelectuais e práticas, bem distintas e fortemente caracterizadas: uma se reportando perfeitamente às propriedades particulares de nossa substância, que são a permanência, a extensão e a solidez; a outra, às de nossa força essencial, que são sua causalidade, sua inextensão e sua intermitência. A primeira é passiva, sensível, conservadora; a segunda é ativa, voluntária e refletida. A união íntima de nossos dois elementos essenciais produziu, além disso, em nós, nossa tríplice atividade instintiva, que é o reflexo direto do estado verdadeiro de nossas qualidades e de nossos defeitos naturais.

 

Com efeito, de uma parte, quanto mais nossa natureza substancial for sensível, delicada e conservadora, e nossa atividade instintiva viva e enérgica, tanto mais também nossas idéias e nossos sentimentos serão puros e elevados, nosso bom senso justo, nossa memória e nossa imaginação fáceis e seguras. Quanto menos, ao contrário, nosso estado substancial se aperfeiçoará, tanto mais lentas e mais limitadas serão nossa memória e nossa imaginação, quanto mais grosseiras nossas idéias, mais vis nossos sentimentos e mais obtuso nosso senso comum.  Mas, de outra parte, quanto mais a nossa força causadora for enérgica, constante e flexível, mais nossa atenção, nossa vontade, nossa virtude e nosso império sobre nós serão fortes, mais nossa percepção, nosso pensamento, nosso julgamento e nossa razão terão de importância, e mais, enfim, nossa habilidade será grande e nossa conduta honrosa, porque todas essas qualidades e faculdades derivam de nosso elemento virtual. Ao contrário, quanto que nossa força essencial seja mole, embotada e obstinada, tanto nossa brutalidade e nossa lassidão moral e intelectual se produzirão à luz. De modo que nosso valor depende tão bem do estado das qualidades e das propriedades de um quanto de outro elemento de nossa alma.

 

Tal é o quadro sumário que apresenta a constituição íntima de nossa essência anímica, e que nos revela nossa dupla faculdade de nos sentir e nos saber. Esse quadro no-la mostra primeiro em sua unidade viva, uma vez que descobrimos o duplo princípio de sua atividade e de sua passividade, de sua permanência e de sua causalidade, de sua existência no tempo e no espaço, e de sua independência própria e distinta de Deus, do mundo e de seu envoltório material. Ele no-la mostra em seguida em sua diversidade maravilhosa, uma vez que reconhecemos a origem de suas qualidades e de suas faculdades, de suas funções e de seu organismo, nas propriedades respectivas de nossos ele- mentos essenciais, e em seu concurso recíproco. Esse quadro, no entanto, não é senão um primeiro esboço, e todavia é fácil nele notar o método de observação rigorosa que nele seguimos, e que é a que Bacon descobriu, que Descartes introduziu na psicologia, que a escola escocesa aplicou, e que a escola espiritualista e eclética observou em toda a sua doutrina. Encontramo-nos, pois, sobre o mesmo terreno que toda filosofia séria, e se estamos freqüentemente em desacordo com nossas as ilustrações acadêmicas, é que não podemos proibir de crer que a maioria dos fatos de consciência foram, por elas, mal observados e mal explicados.

 

Com efeito, o ecletismo espiritualista nos reconhece três faculdades principais: a vontade, a sensação e a razão. Essas faculdades se distinguem de nosso corpo, que é sólido e extenso; de sorte que possuímos necessariamente uma alma inextensa e espiritual. Feita esta constatação, o ecletismo não se pergunta, nem comenta como nossa alma deve estar constituída para ser sensível, nem se a vontade e a razão, que são ambas ativas, não são duas manifestações de um mesmo princípio virtual.  Estão aí as questões que não a inquietam.  Sustentam somente que, dessas três faculdades, só a vontade nos pertence propriamente, só ela é o resultado de uma força substancial inextensa, que é o princípio primordial de nosso eu.  A sensibilidade a seus olhos não é senão o efeito do choque, que resulta da ação que a força do mundo exterior exerce sobre a nossa por intermédio de nosso organismo; mas o ecletismo não procura mais como nossa força inextensa se liga ao nosso organismo, nem como, nesse isolamento inextenso, ela pode receber um choque, que não explicou como podemos ser sensíveis. Aí estão os pequenos mistérios que não saberíamos detê-los. A razão, segundo ele, é a faculdade soberana do conhecimento, mas é impessoal, quer dizer, não nos pertence, embora dela nos sirvamos. Dizer minha razão é, pois, segundo o Sr. Cousin, um contra-senso, pelo motivo de que não se diz minha verdade. Esse motivo não nos parece muito concludente, mas é provavelmente nossa falta. Efetivamente, em seu sistema, a razão é o conjunto das verdades necessárias e universais; verdades tais que; os princípios da causalidade, da substância, da unidade, do verdadeiro, etc. A coleção desses princípios forma, pois, segundo ele, a razão divina, da qual participamos pela vontade inefável do Todo-Poderoso. Mas está aí o que faz crer sobre sua palavra, porque não vemos precisamente como uma coleção de verdades, por universais que sejam, poderia constituir a razão divina e humana.  Vulgarmente, as verdades são leis, e a razão é uma faculdade. Ora, vejo o Sol, mas nunca a faculdade de ver foi capturada pelo Sol nem pelo menor de seus raios. Está, pois, aí um novo mistério a acrescentar aos precedentes. De sorte que, nessa doutrina, nada se explica por si, nada se prende, e nossa alma não é nela representada senão com um conjunto heterogêneo de faculdades, de qualidades, de funções distintas, ligadas entre si, ao acaso, como as folhas esparsas que se teriam reunido no volume sob este título pomposo: Doutrina filosófica do século dezenove. O segundo prefácio da terceira edição dos Fragmentos filosóficos contém dela um resumo interessante por mais de um título.

 

Segundo estas considerações podem julgar-se das causas que fazem da filosofia espiritualista oficial, apesar de suas boas intenções, uma doutrina bizarra e indigesta.  Ser-se-ia mesmo autorizado a tratá-la mais duramente, se se perdessem de vista os serviços eminentes que ela prestou ao espírito francês, desviando-o de um sensualismo imoral e de um ceticismo desesperador. Estavam aí, evidentemente, as principais preocupações do ilustre filósofo no início de sua brilhante carreira; e, estudando suas obras notáveis, vê-se que Condillac e Kant foram seus principais adversários. Então foi essa luta que é a parte importante de seus trabalhos.  Seu próprio sistema, ao contrário, nos parece muito defeituoso, e sua moral, sua teodicéia e sua ontologia contém numerosos pontos muito controvertidos. A verdade é uma flor tão delicada! O menor sopro do erro a murcha em nossas mãos, e a reduz a um pó pernicioso e deslumbrante.  No calor do combate ou na emoção da ambição, é sobretudo difícil conservar a calma do espírito e delicadeza do sentimento da evidência; de sorte que o homem preocupado é facilmente arrastado a ultrapassar os limites da verdadeira sabedoria.  Felizmente que o Criador nos regulou os fatos, as circunstâncias, os acontecimentos providenciais, que são bastante chocantes para nos conduzir ao bom caminho; e certamente, as doutrinas e os fatos sobre os quais se funda o Espiritismo são desse número. Que nossos grandes e sábios filósofos não os repilam sob o fútil pretexto de superstição.  Que os estudem sem tomar partido!  Reconhecerão neles a natureza extensa e sólida de nossa alma, sua pré-existência e sua perpetuidade. Nela encontrarão uma moral doce e salutar, bem feita para conduzir todo o mundo ao bem. Se, então, o Espírito pede para disso se dar conta, que se coloquem francamente à obra, que examinem cientificamente seus princípios e as conseqüências; e então, talvez, o princípio da dualidade da essência da alma lhes aparecerá em todo o seu esplendor e em toda a sua força; porque nos parece lançar uma viva luz sobre os segredos íntimos de nosso ser. É o que continuaremos a examinar proximamente.

 

E. HERRENSCHNEIDER.

 

 

(1) Ver a Revista Espírita de setembro de 1863.

(2) O outro primeiro princípio é a dualidade do aspecto das coisas, que encontraremos mais tarde.

 

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